摘要：
本文對蘇軾的詩《題西林壁》的題旨進行了全新的解釋。《題西林壁》的主旨是對禪宗般若蜜旨的理解。
關鍵字：《題西林壁》般 若 蜜 智
蘇軾的《題西林壁》作為千古絕唱，它不以意境取勝，而以理趣勝。而其深厚的哲理含蘊究竟何在？
從迄今研究的情況看，雖然眾說紛紜，但大多偏重於從認識論上來談詩的哲理。
也有的從思索人生意義的角度立論，如李修生指出：“這首詩的哲理性思索，一方面流露了詩人對廬山看不完的美景的留戀；另一方面又以山作比喻，思索人生世事的道理。”①
有的感到“此詩有新思想，似未經人道過。”②但這種未經人道過的新思想，究竟是什麼？若明若暗，似隱似現，不便明說也無須明說，大多選本均取這種明智態度。
也有的從佛學禪宗理解本詩的題旨。與蘇軾有師友之宜而又深通禪理的黃庭堅評論的“此老入於般若，橫說豎說，了無剩語。非其筆端有舌，亦安能吐此不傳之妙？”③我認為黃庭堅的評論是對本詩題旨的不刊之論。
黃庭堅所謂“般若”是梵語的音譯，大致可意譯為“智”、“慧”、“明”等。般若是離一切妄相的無分別相，它是超越相對，否定一切差別觀，直透萬法皆空的智慧。其主要特點在用以觀察諸法實相，基本理論為“源起性空”。以為世界一切事物，均以因緣所生，故無固定不變的自性，這就是蘇詩中的“遠近高低各不同”，而世俗認識及其面對的物件，虛幻不實,唯有“般若”能超越世俗認識，把握諸法真如實際，故“般若”智慧之獲得，也唯有通過對世俗認識之否定才有可能。後秦僧肇著《肇論·般若無智論》，所謂“般若無所知，無所見”，即是此意。可見，破我執、法執，融通空有即超越是“般若”智慧的核心。而這種智慧要為人所接受，常常採取破除世俗認識的否定方法——“遮斷法”。如“無聲無滅”、“無住無得”、“無增無減”、“無垢無淨”、“無相無想”等等，與否定世俗的思想相聯繫其表達因果關係常常運用否定句式。如“不識……只緣”,“不向……元末”,“不畏……只緣”,“不假……豈……④與此同時,它又承認深入世俗社會運用世俗認識手段(稱為“方便”)的必要性，並以此與“性空”一起，構成“般若”的兩個組成部分。
《題西林壁》正是對“般若”智慧“橫說豎說，了無剩語”，深得禪宗“不傳之妙”的絕唱。而近代諸公卻在有意無意之間改變了本詩的題旨。為還其本來面目，實有澄清之必要。
首先，我們應弄清本詩的創作背景。
此詩作于元豐七年，作者由黃州團練副使移任汝州團練副使，沿江東下途徑廬山時。經過烏台詩案和黃州五載的深自省察，蘇軾參禪禮佛，早已“一念清淨，染汙自落，表裡翛然，無所附麗。”本以禪師再世自命的東坡居士通過“
皈依佛僧”已達到“物我相亡，身心皆空”的境界。蘇軾遊廬山的具體經過，寫作此詩的具體背景，則見於他的《遊廬山記》。他在廬山遊歷了十餘日，“以為勝絕，不可勝談”。最後與東林住持禪師常總同游西林寺，寫下了這首千古絕唱《題西林壁》。這既是詩人這次游廬山的總體驗，也是詩人對人生的解悟。
其次，從所題地點來看，本詩題于西林禪寺牆壁上。以詩題壁，這是禪師們表達對佛理認識的常用手法，原為寺院閒雜工的慧能，因題“菩提本無樹”謁語為五祖看重，賜以袈裟，尊為六祖，成為實際上的東土禪宗創始人。
第三，從與遊人看，這次游西林，導遊是廬山東林寺住持常總禪師，陪同游賞的，還有從黃州跟來送行的詩僧道潛（參寥）和廬山的僧友道眾。蘇軾作為常總禪師的法嗣而見於宋代高僧普濟所著《五燈會元》（卷十七）。據載：蘇軾這次游廬山十餘日，宿于東林寺，常與總老討論“無情話”，並獻偈頌：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉示人？”未幾抵荊南，聞玉泉皓禪師機鋒不可觸，公擬抑之，即微服求見。泉問“尊官高姓？”公曰“姓秤，乃稱天下和尚之秤”。泉喝曰“且道這一喝重多少？”公無對，於是尊禮之。《五燈會元》卷十六還記載了他與佛印禪師鬥機鋒的故事。當然，蘇軾並未受總老剃度真正出家當和尚，但《題西林壁》的創作背景，完全是一片佛音繚繞的禪寺和眾位高僧的前呼後擁之中的作品。設若毫無禪意，只是一般哲理詩，叫人如何信服？
第四，東坡一向認為：“台閣山林本無異，故應文字不離禪”，“暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪”⑤。他的詩詞散文筆記之中，談禪論佛之作俯拾皆是。如《贈龍光長老》“得龍光竹兩竿，持歸嶺北萬人看。竹中一滴曹溪水，漲起西江十八灘。”《次韻法芝舉舊詩》“春來何處不歸鴻，非復羸牛踏舊蹤。但願老師心似月，誰家翁裡不相逢？”（《後集》卷七）。
東坡不僅詩文中談禪論佛，他還是詞史上第一個將禪理直接入詞的大家。在此次遷汝途經泗州時，所作《如夢令》詞中寫道：“水垢何曾相受，細看兩俱無有。寄語揩背人，盡日勞君揮肘。輕手，輕手，居士本無垢。”“自淨方能淨彼，我自汗流呀氣。寄語澡浴人，且共肉身遊戲。但洗，但洗，俯為人間一切。”這二首詞與蘇軾在廬山湯泉觀所見可遵禪師題壁詩“禪林誰作石龍頭，龍口湯泉沸不休。直待眾生塵垢盡，我方清冷混常流”相類。蘇軾詞中所表達的禪意比起可遵長老的詩來似乎更透脫，雖然東坡自謂“湯口留題百餘篇，獨愛尊師一偈”。他還和作了一首“石龍有口口無根，龍口湯泉自吐吞。若信眾生本無垢，此泉何處覓寒溫”。從和詩中可知，蘇軾的“有垢論”與湯泉寒溫有別論，與《題西林壁》的“不識廬山真面目”——人不能正確認識自己，“只緣身在此山中”——不能跳出自我的狹小圈子之外相似。可見這種“不識廬山真面目”之理與“有垢”之論告訴我們：人生需要超越，需要洗滌。這種思想雖然稱不上對禪理的透脫解悟，正如他對佛理的“龍肉”“豬肉”的形象評價那樣，卻是洞悉微妙切合實際的至理名言。
總之，從詩的內容來看，本詩所要人們認識的“廬山真面目”，是佛教修行的根本——探求“本來面目”。佛教對“本來面目”的認識，是立足於“四維上下皆空”的基礎上的，他要求破除一切執著——無論是我執還是他執。正如臺灣當代著名高僧淨空法師所說：佛法沒有別的，只是破執而已。我執破除，證小乘阿羅漢果位，大乘法執破除就圓滿成佛，成佛即破二執而已。“我執”是煩惱之根源，破了我執，見思煩惱就斷了，破了見思就出了六道輪回。“法執”是無明之根源，破了法執無明就斷了。大小盛經典都如此講，所以許多宗派無量法門，其方法理論都是幫助學人破與明心見性。淨空法師說，《題西林壁》的意義是他已經見到了廬山真面目，親證西方淨土的境界（《佛說阿彌陀經要解講記》1993年6月——8月在美國加州德安卡學院講，劉承符居士記）。淨空的評價與黃庭堅的得“般若”“不傳之妙”，其實質無異，均說明《題西林壁》的佛學修養達到了極高的境界。
其禪意究竟何指?禪理本屬玄奧極難指實，禪宗以文字為障,主張不立文字,以手指月得意忘筌,勉強道來必然貽笑大方。故錢鐘書《宋詩選注》、陳邇冬《蘇軾詩選》、劉乃昌《蘇軾選集》、吳鷺山、夏承燾等合編《蘇軾詩選注》等都選了此詩，亦指出其中含有哲理，卻未指出其意何屬。這是明智之舉。為了弄清本詩的“真面目”，我仍要不顧隋珠彈雀之譏，談談此詩的禪意。⑥我認為此詩包含的禪理為：人和世界是複雜的，常常交動不居，呈現多姿多彩，正如廬山橫看、豎看、遠看、近看、高處、低處個不相同；人要真正認識自我（人，主體），認識物象（世界，客體）必須超越自我，超越物象。否則，就如身在廬山卻不能認識廬山真面目一樣，這就是黃庭堅所說的“般若”，其核心就是超越。葛兆光正確指出了這兩種超越。文中說“這詩的哲理，既可以理解為世事因人成相，而人人各據一端，所見不同，欲見真相，需要脫出自身的處境，從高遠處觀照；也可以理解為人生陷落在世俗的事物之中，乍驚乍喜，忽憂忽樂，為生老病死，榮辱貴賤所困，如果上升到無限時空觀反觀這一切，不過都是瞬間的變化。”⑦前者指的是認識物象（客體），後者指的是認識自我（主體）。而要認識物象，必須超越物象，即“脫出自身的處境，從高遠處觀照”；而要認識自我，必須超越自我，即“擺脫世俗的事物”，“上升到無限時空觀反觀這一切”。
必須進一步指出的是：這兩種超越中，超越自我又是重中之重，因為超越自我是超越物象的基礎。只有達到了超越自我——身心皆空的境界，才能獲得心靈的圓滿和自由，達到“八面風吹不動天邊月”的蟬脫紅塵的悟境。正如蘇軾在《天目山上不聞雷震》詩中所說“已外浮名更外身，區區雷電若為神，山頭只作嬰兒看，無數人間失箸人。”⑧這首詩正確表達了這兩種超越的關係。超越自我：“外名”、“外身”則“外物”——大雷電亦只當嬰兒的哭聲，雖然人世間還有許許多多聞雷失箸者。
從上述分析可知，《題西林壁》的禪理應該是顯然的。為何古今均有人否定本詩的禪理？原因很多：有的將禪意與詩趣，視為水火，詩屬美，禪為淡乎寡味；有的認為禪宗人生哲學屬唯心主義，因此不願意將此詩列為禪詩。
前一種紀昀可以為代表。紀昀在《紀批蘇文忠公詩》卷二十三說此詩“亦是禪偈，而不甚露禪偈氣，尚不取厭。以為高唱則未然。”
其實，這是天大的誤會。《題西林壁》作為禪偈詩同樣美。這種美，不來自物象廬山如何千峰聳寺，萬木競秀——詩人只是很概括地點明“遠近高低各不同”的特色罷了，他的美來自詩的理趣與含蓄，以至千年以還，解說紛紜，這正是詩味與禪趣融通之處，這就是黃庭堅所說的“不傳之妙”，也即是禪宗所謂“妙語”、“不傳之傳”，這正是造成本詩含蘊深厚的表現手法，是美之所在。正如趙翼所說的“廬山詩名作如林，若再實做，斷難出色。坡公想落天外，巧于以偏師取勝。”（轉引自西南師大中文系編注《東坡選集》），趙翼所謂取勝的“偏師”，正是那種若即若離的禪趣，其境界恰如“雁過長空，影沉寒水”，縹緲無端，意味無窮。正是這種象徵、暗示，才贏得了後人“想落天外”之譽。
其次，如果單從認識論角度理解本詩可以發人深思的話，那麼，從禪宗人生哲學的高度來理解本詩，意義更深遠。這是詩人近半個世紀憂患人生的總結，是對人生睿智的形而上學的思考結晶。它告訴人們：只有超越自我——心靈寧靜曠達，擺脫名疆利索的束縛，才能在自然與社會中獲得自由。東坡常稱自己是“閑者”、“閒人”：“江山風月，本無常主，閑者便是主人”。“何處無月，何處無竹柏，但少閒人如吾與子爾。”⑨這裡所說的“閑者”，“閒人”就是超越了自我的“大我”。在這種境界下，人的心靈空間擴大了，時間延伸了，萬物為我所有，萬境為我所遊。這是對真如本體的契入，是對清淨自性的體認，實際上也就是對生命本體存在價值的體認。這種徹悟式的超越意識，可以把人們從患得患失中解放出來，使人們從負重生活轉向藝術生活。蘇軾的“任性逍遙，隨緣放曠，但近凡心，別無勝解”的生活道路，正是這種超越意識的具體表現。這是擺脫了各種名利束縛的心靈解放，是由執迷之境向自由之境的昇華。正如美國著名思想家斯特倫所說“人一旦獲得超越意識並由此獲得精神的成熟,人們就能夠認識真理的本質,並且以此為出發點，探索自發的表現自我的真諦”,“如此生活就變成了一門藝術而不是一項任務。”蘇軾臨終前認定他的一生功業不在“玉堂深處”，而在黃州、惠州、儋州，正是對這種藝術生活的體從，它給予我們多少靈魂的啟示，這也正是《題西林壁》的藝術魅力。
[參考文獻]
①李修生：《中國文學史綱要》卷七
②陳衍：《宋詩精華錄》卷二
③黃庭堅：此語見惠洪《冷齋夜話》卷七
④王安石：《登飛來峰》“不畏浮雲遮望眼，只緣身在最高層”；
張孝祥《楞枷寺》“不向中峰最高處，諸均元末識廬山”；
龐蘊（唐代高僧）《雜詩》“不假坐禪持戒律，超然解脫豈勞功”。
⑤《夜直玉堂攜李之儀詩百餘首讀至夜半書其後》（《前集》卷十七）《次韻參寥寄子由》，（《續集》卷二），亦說此乃詩僧辯才之語，東坡抄錄。
⑥錢鐘書：《談藝錄》
⑦章培恒，駱玉明主編：《中國文學史》（中）復旦大學出版社1996年月
⑧《唐道人言天目山上俯視雷雨每大雷電但聞雲中如嬰兒聲，殊不聞雷震也》（《前集》卷五）
⑨《與范子豐》之八，《記承天寺夜遊》
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《東坡志林》：記遊廬山
僕初入廬山，山谷奇秀，平生所未見，殆應接不暇，遂發意不欲作詩。已而見山中僧俗，皆云：“蘇子瞻來矣！”不覺作一絕云“芒鞋青竹杖，自掛而錢遊。可怪深山裡，人人識故侯。”既自哂前言之謬，又復作兩絕云：“青山若無素，偃蹇(｜ㄢˇ ㄐ｜ㄢˇ)不相親。要識廬山面，他年是故人。”又云：“自昔憶清賞，初遊杳藹間。如今不是夢，真個是廬山。”是日有以陳令舉《廬山記》見寄者，且行且讀，見其中雲徐凝、李白之詩，不覺失笑。旋入開元寺，主僧求詩，因作一絕云：“帝遣銀河一派垂，古來惟有謫仙辭。飛流濺沫知多少，不與徐凝洗惡詩。”往來山南北十餘日，以為勝絕不可勝談，擇其尤者，莫如漱玉亭，三峽橋，故作此二詩。最後與總老同游西林，又作一絕云：“橫看成嶺側成峰，到處看山了不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。”僕廬山詩盡於此矣。
偃蹇(｜ㄢˇ ㄐ｜ㄢˇ)
1. 傲慢。
左傳˙哀公六年：彼皆偃蹇，將棄子之命。
明˙凌濛初˙紅拂記˙第二齣：則見他取角枕欹斜臥倒。更半支頤偃蹇頻瞧。
2. 高立的樣子。
楚辭˙屈原˙離騷：望瑤臺之偃蹇兮，見有娥之佚女。
文選˙枚乘˙七發：旍旗偃蹇，羽毛肅紛。
3. 屈曲。
淮南子˙本經：偃蹇寥糾，曲成文章。
初刻拍案驚奇˙卷七：蛇龍偃蹇，觀闕嵯峨，縹緲笙歌沸。
4. 安臥。
後漢書˙卷六十下˙蔡邕傳：我力能族人，蔡邕遂偃蹇者，不旋踵矣。
5. 困頓、失志。
聊齋志異˙卷三˙連城：少才名，年二十餘，猶偃蹇。
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