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轉載 《題西林壁》 新解


 
摘要:

本文對蘇軾的詩《題西林壁》的題旨進行了全新的解釋。《題西林壁》的主旨是對禪宗般若蜜旨的理解。

 

關鍵字:《題西林壁》般

 

    蘇軾的《題西林壁》作為千古絕唱,它不以意境取勝,而以理趣勝。而其深厚的哲理含蘊究竟何在?

 

    從迄今研究的情況看,雖然眾說紛紜,但大多偏重於從認識論上來談詩的哲理。

 

    也有的從思索人生意義的角度立論,如李修生指出:“這首詩的哲理性思索,一方面流露了詩人對廬山看不完的美景的留戀另一方面又以山作比喻,思索人生世事的道理。”①

 

    有的感到“此詩有新思想,似未經人道過。”②但這種未經人道過的新思想,究竟是什麼?若明若暗,似隱似現,不便明說也無須明說,大多選本均取這種明智態度。

 

    也有的從佛學禪宗理解本詩的題旨。與蘇軾有師友之宜而又深通禪理的黃庭堅評論的“此老入於般若,橫說豎說,了無剩語。非其筆端有舌,亦安能吐此不傳之妙?”③我認為黃庭堅的評論是對本詩題旨的不刊之論。

 

    黃庭堅所謂“般若”是梵語的音譯,大致可意譯為“智”、“慧”、“明”等。般若是離一切妄相的無分別相,它是超越相對,否定一切差別觀,直透萬法皆空的智慧。其主要特點在用以觀察諸法實相,基本理論為“源起性空”。以為世界一切事物,均以因緣所生,故無固定不變的自性,這就是蘇詩中的“遠近高低各不同”,而世俗認識及其面對的物件,虛幻不實,唯有“般若”能超越世俗認識,把握諸法真如實際,故“般若”智慧之獲得,也唯有通過對世俗認識之否定才有可能。後秦僧肇著《肇論·般若無智論》,所謂“般若無所知,無所見”,即是此意。可見,破我執、法執,融通空有即超越是“般若”智慧的核心。而這種智慧要為人所接受,常常採取破除世俗認識的否定方法——“遮斷法”。如“無聲無滅”、“無住無得”、“無增無減”、“無垢無淨”、“無相無想”等等,與否定世俗的思想相聯繫其表達因果關係常常運用否定句式。如“不識……只緣”,“不向……元末”,“不畏……只緣”,“不假……豈……④與此同時,它又承認深入世俗社會運用世俗認識手段(稱為“方便”)的必要性,並以此與“性空”一起,構成“般若”的兩個組成部分。

 

   《題西林壁》正是對“般若”智慧“橫說豎說,了無剩語”,深得禪宗“不傳之妙”的絕唱。而近代諸公卻在有意無意之間改變了本詩的題旨。為還其本來面目,實有澄清之必要。

 

    首先,我們應弄清本詩的創作背景。

 

此詩作于元豐七年,作者由黃州團練副使移任汝州團練副使,沿江東下途徑廬山時。經過烏台詩案和黃州五載的深自省察,蘇軾參禪禮佛,早已“一念清淨,染汙自落,表裡翛然,無所附麗。”本以禪師再世自命的東坡居士通過“ 皈依佛僧”已達到“物我相亡,身心皆空”的境界。蘇軾遊廬山的具體經過,寫作此詩的具體背景,則見於他的《遊廬山記》。他在廬山遊歷了十餘日,“以為勝絕,不可勝談”。最後與東林住持禪師常總同游西林寺,寫下了這首千古絕唱《題西林壁》。這既是詩人這次游廬山的總體驗,也是詩人對人生的解悟。

 

    其次,從所題地點來看,本詩題于西林禪寺牆壁上。以詩題壁,這是禪師們表達對佛理認識的常用手法,原為寺院閒雜工的慧能,因題“菩提本無樹”謁語為五祖看重,賜以袈裟,尊為六祖,成為實際上的東土禪宗創始人。

 

    第三,從與遊人看,這次游西林,導遊是廬山東林寺住持常總禪師,陪同游賞的,還有從黃州跟來送行的詩僧道潛(參寥)和廬山的僧友道眾。蘇軾作為常總禪師的法嗣而見於宋代高僧普濟所著《五燈會元》(卷十七)。據載:蘇軾這次游廬山十餘日,宿于東林寺,常與總老討論“無情話”,並獻偈頌:“溪聲便是廣長舌,山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈,他日如何舉示人?”未幾抵荊南,聞玉泉皓禪師機鋒不可觸,公擬抑之,即微服求見。泉問“尊官高姓?”公曰“姓秤,乃稱天下和尚之秤”。泉喝曰“且道這一喝重多少?”公無對,於是尊禮之。《五燈會元》卷十六還記載了他與佛印禪師鬥機鋒的故事。當然,蘇軾並未受總老剃度真正出家當和尚,但《題西林壁》的創作背景,完全是一片佛音繚繞的禪寺和眾位高僧的前呼後擁之中的作品。設若毫無禪意,只是一般哲理詩,叫人如何信服?

 

    第四,東坡一向認為:“台閣山林本無異,故應文字不離禪”,“暫借好詩消永夜,每逢佳處輒參禪”⑤。他的詩詞散文筆記之中,談禪論佛之作俯拾皆是。如《贈龍光長老》“得龍光竹兩竿,持歸嶺北萬人看。竹中一滴曹溪水,漲起西江十八灘。”《次韻法芝舉舊詩》“春來何處不歸鴻,非復羸牛踏舊蹤。但願老師心似月,誰家翁裡不相逢?”(《後集》卷七)。

 

    東坡不僅詩文中談禪論佛,他還是詞史上第一個將禪理直接入詞的大家。在此次遷汝途經泗州時,所作《如夢令》詞中寫道:“水垢何曾相受,細看兩俱無有。寄語揩背人,盡日勞君揮肘。輕手,輕手,居士本無垢。”“自淨方能淨彼,我自汗流呀氣。寄語澡浴人,且共肉身遊戲。但洗,但洗,俯為人間一切。”這二首詞與蘇軾在廬山湯泉觀所見可遵禪師題壁詩“禪林誰作石龍頭,龍口湯泉沸不休。直待眾生塵垢盡,我方清冷混常流”相類。蘇軾詞中所表達的禪意比起可遵長老的詩來似乎更透脫,雖然東坡自謂“湯口留題百餘篇,獨愛尊師一偈”。他還和作了一首“石龍有口口無根,龍口湯泉自吐吞。若信眾生本無垢,此泉何處覓寒溫”。從和詩中可知,蘇軾的“有垢論”與湯泉寒溫有別論,與《題西林壁》的“不識廬山真面目”——人不能正確認識自己,“只緣身在此山中”——不能跳出自我的狹小圈子之外相似。可見這種“不識廬山真面目”之理與“有垢”之論告訴我們:人生需要超越,需要洗滌。這種思想雖然稱不上對禪理的透脫解悟,正如他對佛理的“龍肉”“豬肉”的形象評價那樣,卻是洞悉微妙切合實際的至理名言。

 

    總之,從詩的內容來看,本詩所要人們認識的“廬山真面目”,是佛教修行的根本——探求“本來面目”。佛教對“本來面目”的認識,是立足於“四維上下皆空”的基礎上的,他要求破除一切執著——無論是我執還是他執。正如臺灣當代著名高僧淨空法師所說:佛法沒有別的,只是破執而已。我執破除,證小乘阿羅漢果位,大乘法執破除就圓滿成佛,成佛即破二執而已。“我執”是煩惱之根源,破了我執,見思煩惱就斷了,破了見思就出了六道輪回。“法執”是無明之根源,破了法執無明就斷了。大小盛經典都如此講,所以許多宗派無量法門,其方法理論都是幫助學人破與明心見性。淨空法師說,《題西林壁》的意義是他已經見到了廬山真面目,親證西方淨土的境界(《佛說阿彌陀經要解講記》19936月——8月在美國加州德安卡學院講,劉承符居士記)。淨空的評價與黃庭堅的得“般若”“不傳之妙”,其實質無異,均說明《題西林壁》的佛學修養達到了極高的境界。

 

    其禪意究竟何指?禪理本屬玄奧極難指實,禪宗以文字為障,主張不立文字,以手指月得意忘筌,勉強道來必然貽笑大方。故錢鐘書《宋詩選注》、陳邇冬《蘇軾詩選》、劉乃昌《蘇軾選集》、吳鷺山、夏承燾等合編《蘇軾詩選注》等都選了此詩,亦指出其中含有哲理,卻未指出其意何屬。這是明智之舉。為了弄清本詩的“真面目”,我仍要不顧隋珠彈雀之譏,談談此詩的禪意。⑥我認為此詩包含的禪理為:人和世界是複雜的,常常交動不居,呈現多姿多彩,正如廬山橫看、豎看、遠看、近看、高處、低處個不相同;人要真正認識自我(人,主體),認識物象(世界,客體)必須超越自我,超越物象。否則,就如身在廬山卻不能認識廬山真面目一樣,這就是黃庭堅所說的“般若”,其核心就是超越。葛兆光正確指出了這兩種超越。文中說“這詩的哲理,既可以理解為世事因人成相,而人人各據一端,所見不同,欲見真相,需要脫出自身的處境,從高遠處觀照;也可以理解為人生陷落在世俗的事物之中,乍驚乍喜,忽憂忽樂,為生老病死,榮辱貴賤所困,如果上升到無限時空觀反觀這一切,不過都是瞬間的變化。”⑦前者指的是認識物象(客體),後者指的是認識自我(主體)。而要認識物象,必須超越物象,即“脫出自身的處境,從高遠處觀照”;而要認識自我,必須超越自我,即“擺脫世俗的事物”,“上升到無限時空觀反觀這一切”。

 

    必須進一步指出的是:這兩種超越中,超越自我又是重中之重,因為超越自我是超越物象的基礎。只有達到了超越自我——身心皆空的境界,才能獲得心靈的圓滿和自由,達到“八面風吹不動天邊月”的蟬脫紅塵的悟境。正如蘇軾在《天目山上不聞雷震》詩中所說“已外浮名更外身,區區雷電若為神,山頭只作嬰兒看,無數人間失箸人。”⑧這首詩正確表達了這兩種超越的關係。超越自我:“外名”、“外身”則“外物”——大雷電亦只當嬰兒的哭聲,雖然人世間還有許許多多聞雷失箸者。

 

    從上述分析可知,《題西林壁》的禪理應該是顯然的。為何古今均有人否定本詩的禪理?原因很多:有的將禪意與詩趣,視為水火,詩屬美,禪為淡乎寡味;有的認為禪宗人生哲學屬唯心主義,因此不願意將此詩列為禪詩。

 

    前一種紀昀可以為代表。紀昀在《紀批蘇文忠公詩》卷二十三說此詩“亦是禪偈,而不甚露禪偈氣,尚不取厭。以為高唱則未然。”

 

    其實,這是天大的誤會。《題西林壁》作為禪偈詩同樣美。這種美,不來自物象廬山如何千峰聳寺,萬木競秀——詩人只是很概括地點明“遠近高低各不同”的特色罷了,他的美來自詩的理趣與含蓄,以至千年以還,解說紛紜,這正是詩味與禪趣融通之處,這就是黃庭堅所說的“不傳之妙”,也即是禪宗所謂“妙語”、“不傳之傳”,這正是造成本詩含蘊深厚的表現手法,是美之所在。正如趙翼所說的“廬山詩名作如林,若再實做,斷難出色。坡公想落天外,巧于以偏師取勝。”(轉引自西南師大中文系編注《東坡選集》),趙翼所謂取勝的“偏師”,正是那種若即若離的禪趣,其境界恰如“雁過長空,影沉寒水”,縹緲無端,意味無窮。正是這種象徵、暗示,才贏得了後人“想落天外”之譽。

 

    其次,如果單從認識論角度理解本詩可以發人深思的話,那麼,從禪宗人生哲學的高度來理解本詩,意義更深遠。這是詩人近半個世紀憂患人生的總結,是對人生睿智的形而上學的思考結晶。它告訴人們:只有超越自我——心靈寧靜曠達,擺脫名疆利索的束縛,才能在自然與社會中獲得自由。東坡常稱自己是“閑者”、“閒人”:“江山風月,本無常主,閑者便是主人”。“何處無月,何處無竹柏,但少閒人如吾與子爾。”⑨這裡所說的“閑者”,“閒人”就是超越了自我的“大我”。在這種境界下,人的心靈空間擴大了,時間延伸了,萬物為我所有,萬境為我所遊。這是對真如本體的契入,是對清淨自性的體認,實際上也就是對生命本體存在價值的體認。這種徹悟式的超越意識,可以把人們從患得患失中解放出來,使人們從負重生活轉向藝術生活。蘇軾的“任性逍遙,隨緣放曠,但近凡心,別無勝解”的生活道路,正是這種超越意識的具體表現。這是擺脫了各種名利束縛的心靈解放,是由執迷之境向自由之境的昇華。正如美國著名思想家斯特倫所說“人一旦獲得超越意識並由此獲得精神的成熟,人們就能夠認識真理的本質,並且以此為出發點,探索自發的表現自我的真諦”,“如此生活就變成了一門藝術而不是一項任務。”蘇軾臨終前認定他的一生功業不在“玉堂深處”,而在黃州、惠州、儋州,正是對這種藝術生活的體從,它給予我們多少靈魂的啟示,這也正是《題西林壁》的藝術魅力。

 

[參考文獻]

 

①李修生:《中國文學史綱要》卷七   

 

②陳衍:《宋詩精華錄》卷二

 

③黃庭堅:此語見惠洪《冷齋夜話》卷七

 

④王安石:《登飛來峰》“不畏浮雲遮望眼,只緣身在最高層”;

張孝祥《楞枷寺》“不向中峰最高處,諸均元末識廬山”;

龐蘊(唐代高僧)《雜詩》“不假坐禪持戒律,超然解脫豈勞功”。

 

⑤《夜直玉堂攜李之儀詩百餘首讀至夜半書其後》(《前集》卷十七)《次韻參寥寄子由》,(《續集》卷二),亦說此乃詩僧辯才之語,東坡抄錄。

 

⑥錢鐘書:《談藝錄》

 

⑦章培恒,駱玉明主編:《中國文學史》(中)復旦大學出版社1996年月

 

⑧《唐道人言天目山上俯視雷雨每大雷電但聞雲中如嬰兒聲,殊不聞雷震也》(《前集》卷五)

 

⑨《與子豐》之八,《記承天寺夜遊》

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《東坡志林》:記遊廬山

 

  僕初入廬山,山谷奇秀,平生所未見,殆應接不暇,遂發意不欲作詩。已而見山中僧俗,皆云:“蘇子瞻來矣!”不覺作一絕云“芒鞋青竹杖,自掛而錢遊。可怪深山裡,人人識故侯。”既自哂前言之謬,又復作兩絕云:“青山若無素,偃蹇(|ㄢˇ ㄐ|ㄢˇ)不相親。要識廬山面,他年是故人。”又云:“自昔憶清賞,初遊杳藹間。如今不是夢,真個是廬山。”是日有以陳令舉《廬山記》見寄者,且行且讀,見其中雲徐凝、李白之詩,不覺失笑。旋入開元寺,主僧求詩,因作一絕云:“帝遣銀河一派垂,古來惟有謫仙辭。飛流濺沫知多少,不與徐凝洗惡詩。”往來山南北十餘日,以為勝絕不可勝談,擇其尤者,莫如漱玉亭,三峽橋,故作此二詩。最後與總老同游西林,又作一絕云:“橫看成嶺側成峰,到處看山了不同。不識廬山真面目,只緣身在此山中。”僕廬山詩盡於此矣。

 

偃蹇(|ㄢˇ ㄐ|ㄢˇ)

 

1. 傲慢。

左傳˙哀公六年:彼皆偃蹇,將棄子之命。

明˙凌濛初˙紅拂記˙第二齣:則見他取角枕欹斜臥倒。更半支頤偃蹇頻瞧。

 

2. 高立的樣子。

楚辭˙屈原˙離騷:望瑤臺之偃蹇兮,見有娥之佚女。

文選˙枚乘˙七發:旍旗偃蹇,羽毛肅紛。

 

3. 屈曲。

淮南子˙本經:偃蹇寥糾,曲成文章。

初刻拍案驚奇˙卷七:蛇龍偃蹇,觀闕嵯峨,縹緲笙歌沸。

 

4. 安臥。

後漢書˙卷六十下˙蔡邕傳:我力能族人,蔡邕遂偃蹇者,不旋踵矣。

 

5. 困頓、失志。

聊齋志異˙卷三˙連城:少才名,年二十餘,猶偃蹇。
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轉載《再別康橋》 賞析

《再別康橋》賞析
作者: 徐志摩


輕輕的我走了,
正如我輕輕的來;
我輕輕的招手,
作別西天的雲彩。

那河畔的金柳,
是夕陽中的新娘;
波光裡的豔影,
在我的心頭蕩漾。

軟泥上的青荇,
油油的在水底招搖;
在康河的柔波裡,
我甘心做一條水草!

那榆蔭下的一潭,
不是清泉,
是天上虹;

陳琳 古詩《飲馬長城窟行》漫談

飲馬長城窟,水寒傷馬骨。
往謂長城吏,慎莫稽留太原卒﹗
官作自有程,舉筑諧汝聲﹗
男兒寧當格鬥死,何能怫郁(ㄈㄨˊ ㄩˋ)筑長城。

長城何連連,連連三千里。
邊城多健少,內舍多寡婦。

作書與內舍,便嫁莫留住。
善待新姑嫜,時時念我故夫子﹗

報書往邊地,君今出語一何鄙﹖
身在禍難中,何為稽留他家子﹖
生男慎莫舉,生女哺用脯。
君獨不見長城下,死人骸骨相撐拄。
結髮行事君,慊慊心意關。
明知邊地苦,賤妾何能久自全﹖

語譯
  第一層(1—8句),寫築城役卒與長城吏的對話:
  讓馬飲水,只得到那長城下山石間的泉眼,那裡的水是那麼的冰冷,都冷傷透及馬骨頭裡。
  一位築城役卒跑去對監修長城的官吏懇求說:你們千萬不要長時間的滯留我們這些來自太原的役卒啊!

從胡適的新詩《希望》到《蘭花草》

如果唱起“我從山中來,帶得蘭花草”,相信很多人都能夠接著唱幾句,這首民歌《蘭花草》在若干年前曾經瘋迷一時,為許多年輕人所喜愛。因為它旋律流暢,同時歌詞淺顯易懂。但是很多人都不知道其實這首歌的原始作者竟然是國寶級的大師胡適博士。原詩的名字是《希望》。1921年夏天,胡適的朋友熊秉三夫婦送給胡適一盆蘭花草,胡適歡歡喜喜帶了回來。胡適每天在讀書寫作之餘精心照顧,但直到秋天,也沒有開出花來,於是他有感而發寫了這首小詩。這首詩清新、質樸、深情,對生命的期待與珍惜躍然紙上。胡適給它取名為《希望》。這首小詩《希望》共3闋60字,詩云:
  我從山中來,帶得蘭花草。種在小園中,希望開花好。
        一日望三回,望到花時過;急壞看花人,花苞無一個。
  眼見秋天到,移花供在家,明年春風回,祝汝滿盆花。


後來20世紀八十年代初期被陳賢德和張弼二人修改並配上曲子,同時改名為《蘭花草》,由名歌手劉文正演唱,從而廣為流傳。

《蘭花草》的歌詞如下   我從山中來,帶來蘭花草,種在小園中,希望花開早。
  一日看三回,看得花時過;蘭花卻依然,苞也無一個。
  轉眼秋天到,移蘭入暖房;朝朝頻不息,夜夜不能忘。
 但願花開早,能將宿願償;滿庭花簇簇,開得有多香。 從以上比較可以清楚看出,《蘭花草》歌詞是《希望》一詩稍加增改而成。從立意、內容、文辭到形式,都沒有大的變化。只是為了傳唱的方便,將三段敷衍為四節。作為歌曲,這是可以理解的。由歌詞我們彷彿看到一個朝氣蓬勃的少年從山中帶回一株蘭花草時的滿心歡喜,看到他在精緻的小園中細心呵護的身影,看到他遮掩不住的焦急。清澈達意的文字中能看到那個少年清澈眼眸裡的天真和悵然。

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