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洞穴之喻

壹、洞穴之喻
想像有一處洞穴,上了鎖鏈的囚犯們面對著跟前的牆。他們終生被困在此,頭部也被固定住,以致除了洞穴中的牆之外,無法看到其他景象。在他們的身後有一把火,火和身後之間有一道小徑。一些人沿著小徑步行,身影投映在洞穴牆壁上;當中有些人扛著動物的模型,而影子也映出動物的模樣。洞穴中的囚犯所曾看到的,也只有影子而已。他們相信這些影像再真實不過了,因為他們不知道有更好的東西。事實上,他們從未見過真實的人。
有這麼一天,某個囚犯被釋放,容許他瞧瞧那把火。起初他被火焰迷惑得頭暈目眩,但隨後他慢慢地開始去辨識周遭的世界。接著他被帶出洞穴,感受太陽的熾熱光芒,這使他又陷入頭暈目眩之中。他逐漸瞭解到,先前的生活是多麼地貧乏:它過去一直是挺滿足於身影世界,但在他身後居然還有一個鮮明的真實世界是如此地豐盈。當眼睛適應了日光之後,他看到了那些囚犯同伴所未見及的景象,遂開始憐憫起他們。最後,它逐漸習慣了這道光芒,甚至可以直視太陽。
然後他被帶回他在洞穴裡的落腳處。他的眼睛再也不會將身影當作一回事了。他無法再像囚犯同伴能輕易辨識身影一般地,對那些影子予以區別。在他的同伴們看來,他的眼力已然因洞外旅遊而毀滅。他已見識到真實世界;而他的同伴們仍自滿於膚淺的表象世界,即便可以離開洞穴,亦已意興闌珊。
這則洞穴囚犯的比喻,出現在柏拉圖(Plato)的名山大作〈理想國》(The Republic)中段。並為他的形式理論以及他所思考的實在性質,舖陳出令人深刻的印象。他認為,絕大部分的人類就如同囚犯一般,僅僅自滿於表象的世界。唯有哲學家可以悠遊於洞穴之外,並學會去體驗真實的事物;唯有他們能夠真備精純的知識。日常生活所感受到的世界,終究是變動不居且殘缺不全。而哲學家所趨近的形式世界,則是既堅實叉完滿。這是感官無法企及的:唯有透過思想,方能體驗到形式之美。

貳、柏拉圖與蘇格拉底
對柏拉圖哲學影響最深的,首推他的導師蘇格拉底(Socrates) 的生與死。蘇格拉底是一位極具魅力的人物,吸引了一群富有的雅典年輕人追隨他。他並沒有留下隻字片語,而是透過市集的對談來釋放影響力。他宣稱沒有任何義理可傳授,僅是透過一連串的質間,來證明與他談話者,在諸如虔敬、正義,或是道德之本質上的真知灼見,是何其貧乏。在柏拉圖青春年少時,蘇格拉底因腐化城邦青年人及抵毀眾神信仰而被宣判死刑。蘇格拉底飲鴆,這是雅典市民慣用的強制技倆。
柏拉圖在他的對話錄中賦予蘇格拉底一股新生命。但是透過柏拉圖的作品所呈現出的所謂蘇格拉底特性,可能相當迴異於實際上的蘇格拉底。柏拉圖的手法猶如在紀錄實際發生過的對談;但迄至開始撰寫《理想國》時,柏拉圖式的蘇格拉底已成為柏拉圖個人觀點的代言人。
《理想國》呈現出柏拉圖兩種寫作風格的混合。第一部是蘇格拉底和幾位朋友的對談,如同一齣劇的第一幕:我們看到某些場景以及不同人物的性格反應。但在隨後的鋪陳中,即便柏拉圖仍延續對話寫作方式,卻依循著蘇格拉底的言論來主導闡釋,並且僅僅以贊同他的論調當成支撐線索。

參、斯拉西馬秋與格老孔
《理想國》的主要架構是在回應斯拉西馬秋(Thacymachus) 與格老孔的(Glaucon)的挑戰。斯拉西馬秋堅持,所謂「正義」,只不過是在為強者的利益而服務。強權足以使任何情事都成為公理。正義不過是附著於強者樹立其自利統治之上罷了。在個人行為方面,不義反而比正義更有利:使自己獲得比公平分享更多的人,要比公平的人更加快樂。
格老孔進一步延伸這項觀點,認為行義之舉只是一種自我保全的方式。如同傳說中的人物吉格斯(Gyges),發現可以隱身的指環,由於能夠隨心所欲地規避任何的懲罰、誘惑或欺瞞,遂失去任何行義動機。他想像這麼一個處境,一位正直的人卻被所有的人視為不義,而遭受酷刑並處決:他的生命變得一文不值。拿這種結果來和刻意擺出正直模樣卻又極盡齷齪能事、並粉飾到家的狡猾惡棍相對照吧!這種人的生活似乎過得很愜意,並且聲譽足式,即便骨子裡是多麼的窮凶極惡。格老孔以這個例子來認定正義並不足取效,或至少不全然朗朗昭彰。他也認定了一旦蘇格拉底有意捍衛正直的生活,就必須指陳出這番敘述的明顯瑕疵所在。這本書的其餘篇幅,實際上正是蘇格拉底嘗試明確就此加以指陳:他有意說明正義確屬可資效尤,
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柏拉圖為了解釋這一項批判,引用畫家繪製床鋪的例子。神創造了床的形式;木匠製造了模糊的形式複製品;而藝術家卻是在複製木匠所複製的複製晶,這種行徑相當於拿著一面鏡子瞧著一張已然不具完美印象的實床一般。藝術家始終忽略床的真實性質,並且滿足於複製出一張特定床的表象。柏拉圖認為詩人的行徑與畫家如出一徹,並據此譴責詩歌藝術。柏拉圖確信,藝術模仿者的工作率皆充滿誘惑。它們並非訴諸於理性,而是求助於靈魂的較低部位,藝術家所引發的惡質化效果,在於表現出邪惡的衝動,而不是良善的激發。藝術模仿者足以使人輕率地遠離了真知正道。因此,他們實在不適合住在理想國。

拾伍、對柏拉圖《理想國》的批判
一、城邦與個人的類比
柏拉圖《理想國〉的全盤計劃,乃是依恃在城邦正義與個人正義之間的堅實類比之上。一旦這項類比有所瑕疵,將隨即動搖了從正義之邦的定論所推展出的所有關於個人正義的結論。柏拉圖的態度很明確,他認為從城邦推展到個人是極其合理的。然而,仍有必要質疑此一推演方式是否站得住腳。
二、唯統治者可稱義
更且,柏拉圖的理論似乎具有唯統治者方可稱為正義的定見。依據心靈和諧以及理想國度每個階級均源自支配動機的方式,界定了正義之後,唯有那些受理性至上所統治的人方有能力行義,就極其明確了。而統治者恰是唯一具備這項身份的階級。因此,似可推論出唯有統治者能行義。柏拉圖或許並未將這一點看成他理論中的一項嚴重缺憾,反而視為一項暮鼓晨鐘般的結論;但是,對當前大部分讀者而言,柏拉圖的思想必然會衍生出食古不化的精英主義。
三、支吾其言司談「正義」
當柏拉圖告訴我們正義實際上是一種心理健康,即靈魂三部位的和諧作用時,彷彿捨棄了「正義」的初始意義。他似乎是在任意界定這項詞彙以配合他的意圈,或者最起碼是採取了兩種不同的意義。難道每個人都得用這種方式來討論「正義」嗎?
柏拉圖必然得回應這項批判,亦即他的正義觀點確實可以顯示出我們日常所指的正義內容。柏拉圖式的正義之人不會偷竊或者貪得無饜,因為這些行徑都意指著理性屈從於較低層次的慾望。然而,似乎也開啟了某種可能性,即我們可能被某些人的行舉所感動而冠以「正義」名號,卻因為他們的正義行舉或許不全然源自於心靈的和諧作用,而通不過柏拉圖的考驗。他們或許單純有行義的欲念,卻還沒有是夠能力進行理性思考。
四、求助於騙術
柏拉圖在他許多關鍵論點上提倡說謊,以便維繫對城邦以及同儕公民的忠誠度。例如,有所謂金屬神話的「高尚謊言」,也有關於抽籤配偶的謊言,這著實令許多人礙難接受。一個理想城邦不應該建立在騙術之上;但是,柏拉圖似乎對此不予理會。他的旨趣在於最終結果以及最佳的達成方式,而不在與如何達成這項最終結果有關的道德問題之上。
五、形式理論難以置信
柏拉圖的形式理論為他的理想國度提供了一項重要的論證基礎。但是,對當今大部分哲學家而言,這項理論尚欠缺可直觀的真實性。或許最令人難以入嚥的觀點正是堅持形式確實存在,以及可觀察的世界實際上僅僅是根據形式而來的模糊複製品罷了。
一旦我們丟棄形式理論,那麼柏拉圖諸多籌恩的形上學基礎即告解體。例如,哲學家基於掌握實在知識而突顯其優越地位,一旦缺乏形式理論這項觀點,就沒有明確的理由將城邦交由他們來管理。當然,也沒有明確理由在城邦嚴禁模仿藝術了。
六、為極權主義辯護
然而,對柏拉圖《理想國〉最具意義的批判,或許在於它為極權主義提供了秘方。透過優生學計劃、「高尚謊言」、禁止家庭生活,以及藝術審查等等措施,城邦的勢力闖入每一塊生活領域。柏拉圖世界中的每個人,都必須屈從於城邦的指令,並且被期待將所有的人身自由要素完全奉獻給這項目的。對於重視個人自由以及選擇自由的我們而言,肯定會發現柏拉圖的 觀點索然無味至極。
摘自韋伯文化《哲學思想的大師》第一章柏拉圖《理想國》
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關於批判的部分,中文版譯者在序文中的角度頗有不同
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..............他與我國的論、孟乃至後世的答客問或語錄,包括儒家的和佛家的,都有顯著的不同——這種不同恰是譯者立意翻譯本書的動機之一:有人把答客問一類當做對話錄(dialgue)。原來我國的形式,是答者必為權戚,問者常屬弟子親朋,因而且可者祇見 「聲明」或「宣佈」(statements),亦即肯定地說出無詰難餘他的一般通則,再沒有辯論(arguments)的提出,是以權威始終是權威,簡直沒有自疑(self doubt)的時候。這種情形,使我們的思維道路,傾向於大而化之的一般化(generalizations),能綜合(synthesize)(例如話說天下大事分久必合,合久必分),卻少了對特定條件成因素(particulars)的分析。蘇格拉底的方式便不然。本書中他確屬權威,聽眾也多為弟子行的,他的目的也在於綜合的原則,但這些原則的取得是唇槍舌劍,有來有往的。他首先聽取別人的意見,不斷發問,也發表自己的看法,但非以權威,而是以辯難的方式出之,而且在整個過程中,他一貫的堅持,發言者一定要把所用的一般名詞(general terms),也就是抽象觀念,如是非善惡專制民主一類的字眼,先加嚴格的界說,或者就是如孔子所要求的正名,俾能對這類名詞,在事先獲致共同的理解,以免各說各話,葫蘆絲瓜,纏繞不休。他是絕不肯接詖辭遁辭的。這種抽絲剝繭,著眼大而下手小的辯法,正是西方治學的特色。
柏拉國號稱「哲學之王」。希臘有句成話,這是「不管我思怎樣轉,悶頭必見柏拉國」。二十世紀的懷德海,甚至要說從世一切哲學,都是他著作的註腳。在西方至少確是如此。他那許多著作中,「理想國」說大約是晚年作品,也便是他設立學院,傳道解惑以後的成熟思想的結晶,而且卷秩較多,涉及較廣,探討亦密,所以足能反映他的全部思想。在這方面,他的思想可說有兩大支柱:一面是他相信,在感官世界之外,另有觀念世界。前者隨時在變,後者絕對存在,永無變化,而感官世界中一切觀念形式,都自觀念世界裏衍生。這使是他的「一與多」的真義——絕對的是一,相對的是多,與朱子的「理一分珠」頗為類似,都可以理智知性來加以了解。另一種信念,則是靈魂不朽說,亦即靈魂或人類的精神面是永生的,與肉體的出生之前和死亡以後都無關連,卻是知識來源與道德上達之所繫。因此,他的哲學可以說是屬靈的,精神的,不以塵世的願望與標準為唯一的指歸,而是要把希望付諸時空與變易之外。這當然並非說柏拉圖走出世的。而是說他盱衡人事,博觀人性,既不能同流合污,則必懸高鵠的,以寄望於未來。
…………而他所提出的問題,是後世一切哲學家、道德家、政治家所必須經常探索的問題。他的答索容或並非我們今天所能所願接受。但自求知而言,答案的重要性,遠不如提出正確問題的會要性。我們讀他,其意義恰在此處。
不能為我們接受的,從一般來講,大約是共產,特別是公妻,以及其隱示的倫常問題。專就對文學有興趣的人來看,則蘇格拉底或柏拉圖顯在提倡檢查制度,而我們希望與要求的,是言論自由,尤其反對任何愚民的傾向。對於這些反對的情形,我們可以有幾種答覆,例如若干道德觀念,本來與時代空間有關,我們讀歷史,當知埃及是兄弟姊抹可以相婚的,匈奴據說還可以母子成親.,我們再讀傅瑞瑟(Sir James Frazer)「金枝」(The Golden Bough),就明白古代各氏族古里,古怪的風俗多得很,不能以後世強要前人認同。但最重耍的解釋,卻是這本討論哲學問題的嚴肅典籍,形式卻是文學,其中運用了許多文學裏的技巧。在本書裏,我們明明知道的蘇格拉底以教育為任,態度十分嚴肅,但其口吻,卻常是經鬆詼諧的,並且為了要使對方陷入推理的矛盾,往往會故意裝做不懂。這種辯法,後世特稱之為的蘇格拉底式反諷(Socratic irony )。他那些共產共妻之類的論調,部分顯然是凜於人性的自私弱點,要以毒攻毒,可視為箭在弦上,不得不發,因為它儘管不合人類情感,卻是理性推論的必然;部份則未嘗不可能是故為驚人之筆,而如前面所說,他用的是文學的技巧,文學作品固然很嚴肅,我們持要效法孟子,不可「以文害辭,以辭害志」,而要「以意逆志,是為得之」。箭在弦上,是邏輯的推論使然,反諷仗進入文學的領域。我們看的蘇格拉底口口聲聲厭惡文學,擯斥詩人,卻對當時流行的文學作品,幾乎篇篇背誦如流——雖然頗有記憶錯誤的時候。這種自相矛盾,適見得他其實熱愛文學,頗有愛深責切的表現,豈不合於「春秋責備賢者」,而要懸鴿於一高處?柏拉國在「理想國」、「裴特拉斯」、「哀昂」、「法學」等等裏面,都指出過文學的流弊,應當正是這種道理。即以本書來說,它幾乎是以吉哲斯的故事開始,以厄爾的神話終結的。不是愛好文學,而且能夠創作的,如何會有如此卓越的表現?何況全書都有濃濃的戲劇意味呢。專以這部份來說,柏拉圖的得意弟子亞里斯多德,便不全以為然。從者的一部(或一篇)詩論,幾乎是完全針對老師的意見,從事補充與修正的。…………..
……………..。把「理想國」當做文學創作,而不僅是哲學與文學批評,另有特殊意義。西方的文學形式,有一種稱做烏托邦文學的,使以本書為鼻祖。本來,人類安於現實者不多,所謂保守,祇是相對而言,否則我們豈不仍在第毛欽血?在文學上表達這種不滿的,西方有兩種,都源自希臘。「理想國」之外,尚有牧歌或田園詩(pastoral;idyll)。後者刻畫的類似我們的「小放牛」,而多少年男女的無憂無慮,嬉戲終日。烏托邦文學則是政治性的,設想的是理想的政制與社會。所以與我們的「大道之行」或「小國寡民」乃至「桃花源記」,都有共通之處,見得人性願望與理解,是「放諸四海而皆準」的。…………
……………。到了本世紀,阿多斯﹒赫胥黎的「美麗新世界」與「島」和與威爾的「一九八四」都能給炙人口。這些理想國家,都秩序井然,無貧窮悲苦之事。但那句「秩序井然」,卻是十分可怕的:它的代價必然是「空其心,實其腹」,非行愚民政策,思想定於一尊不可。人類偏偏不肯空心!這是一切烏托邦的真相。「理想國」一書,可以使我們思考,它是否值得我們嚮往,或者說我們是否應當擯棄虛幻的目標,轉而美腳踏實地地從亨我們應該的日常工作。
本音譯名是沿襲舊譯本得來的。本來,一般英譯是Republic,應當是「共和國」,但這是誤解。柏拉圓的原書名Politeia來台城市(希臘文Polis)一詞,是地理的,而特具政治意義,因為希臘的民主政治單位,是獨立的城市(及其鄰近鄉鎮)國家,………………..
摘自聯經出版《理想國》譯者序
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轉載《再別康橋》 賞析

《再別康橋》賞析
作者: 徐志摩


輕輕的我走了,
正如我輕輕的來;
我輕輕的招手,
作別西天的雲彩。

那河畔的金柳,
是夕陽中的新娘;
波光裡的豔影,
在我的心頭蕩漾。

軟泥上的青荇,
油油的在水底招搖;
在康河的柔波裡,
我甘心做一條水草!

那榆蔭下的一潭,
不是清泉,
是天上虹;

陳琳 古詩《飲馬長城窟行》漫談

飲馬長城窟,水寒傷馬骨。
往謂長城吏,慎莫稽留太原卒﹗
官作自有程,舉筑諧汝聲﹗
男兒寧當格鬥死,何能怫郁(ㄈㄨˊ ㄩˋ)筑長城。

長城何連連,連連三千里。
邊城多健少,內舍多寡婦。

作書與內舍,便嫁莫留住。
善待新姑嫜,時時念我故夫子﹗

報書往邊地,君今出語一何鄙﹖
身在禍難中,何為稽留他家子﹖
生男慎莫舉,生女哺用脯。
君獨不見長城下,死人骸骨相撐拄。
結髮行事君,慊慊心意關。
明知邊地苦,賤妾何能久自全﹖

語譯
  第一層(1—8句),寫築城役卒與長城吏的對話:
  讓馬飲水,只得到那長城下山石間的泉眼,那裡的水是那麼的冰冷,都冷傷透及馬骨頭裡。
  一位築城役卒跑去對監修長城的官吏懇求說:你們千萬不要長時間的滯留我們這些來自太原的役卒啊!

白居易的《花非花》究竟是什麽意思

花非花,霧非霧。夜半來,天明去。來如春夢不多時,去似朝雲無覓處。這首唐代著名詩人白居易的《花非花》在五十多年前我讀書的時候就已經於音樂課中學過,至今還沒忘記它的旋律。不過對於詞句的意思卻是不甚了了。最近我著迷台詩宋詞的學習,上網查這首詩的翻譯,發現有多家不同的解讀,詩人的《花非花》到底想說什麼呢?感到十分有趣,特將結果整理與同好分享。
白居易詩不僅以語言淺近著稱,其意境亦多顯露,但這首《花非花》卻句式奇特,且通篇取譬,十分含蓄,甚至迷離,堪稱是中國文學史上最早的朦朧詩的代表,在白詩中確乎是一個特例。因此對於這首詩到底想表達甚麼,充滿好奇。詩取前三字爲題,近乎“無題”。首二句應讀作“花——非花,霧——非霧”,先就給人一種捉摸不定的感覺。“非花”、“非霧”均系否定,卻包含一個不言而喻的前提:似花、似霧。因此可以說,這是兩個靈巧的比喻。語意雙關,富有朦朧美是這首小詞的最大特點。霧、春夢、朝雲,這幾個意象都是朦朧、飄渺的,意象之間又故意省略了銜接,顯出較大的跳躍性,文字空靈,精煉,使人咀嚼不盡,顯示了詩人不凡的藝術功力。但是,從“夜半來,天明去”的敘寫,可知這裏取喻於花與霧,在於比方所詠之物的短暫易逝,難持長久。如果單看“夜半來,天明去”,頗使讀者疑心是在說夢。但從下句“來如春夢”四字,可見又不然了。“夢”原來也是一比。這裏“來”、“去”二字,在音情上有承上啓下作用,由此生發出兩個新鮮比喻。“夜半來”者春夢也,春夢雖美卻短暫,於是引出一問:“來如春夢幾多時?”“天明”見者朝霞也,雲霞雖美卻易幻滅,於是引出一歎:“去似朝雲無覓處”。
  有人主張這首詞通篇都是隱語,主題當是詠官妓。當時各級官府都有一定數目的官妓,供那些官僚們驅使。首句“花非花”是說官妓的容顏如花,但又並非真花。次句“霧非霧”中“霧”字是雙關。借“霧”為“婺”。“婺女”即女宿星。因官妓女性,上應女宿,但又並非雲霧之霧。
“夜半來,天明去”既是詠星,也是說人。語意雙關,而主要是說人。唐宋時代旅客招妓女伴宿,都是夜半才來,黎明即去。因此,她來的時間不多,旅客宛如做了一個春夢。她去了之後,就像清晨的雲,消散得無影無蹤。官妓不同于一般的妓女,更不同于正式的妻子,她們與官僚之間互為依存,但關係又不便十分密切,只能以夜來明去為限,可謂會短別長。元稹有一首詩《夢昔時》,記他在夢中重會一個女子,有句云:“夜半初得處,天明臨去時。”…